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          宋明儒學與佛教 ——基于心性論視域中的比較
          2021年03月31日 15:35 來源:《求索》2019年第1期 作者:單正齊 字號
          2021年03月31日 15:35
          來源:《求索》2019年第1期 作者:單正齊

          內容摘要:

          關鍵詞:

          作者簡介:

            摘 要:以心性論為中心, 圍繞幾個重要范疇對宋明儒學與佛教哲學作一比較, 可以發現:二者具有諸如理論結構、運思模式等方面的共同之處, 但在思想實質及具體內容上存在著本質的不同。宋明儒學堅持道德本體論與心性論的合一, 追求宇宙自然與道德秩序的合一, 體現了道德的形上學特色。佛家則堅持超越的境界本體與心性的統一, 追求以超理性的直覺智慧體證宇宙實相, 成就宗教上理想的生命人格, 體現了超道德的境界形上學特色。

            關鍵詞:心性論;儒釋異同;實理;空理

            作者簡介:單正齊,男,博士,西南大學哲學系教授。

            基金:國家社科基金項目“說一切有部基于諸法實有的解脫論建構”(項目編號:17BZX067)。

            儒學是一種“道德性命”,或“心性”之學。宋明儒學著重于從宇宙論來說明人性論;認為宇宙天道賦予人以內在的體性,人通過盡心盡性而與天道相契應,實現生命境界的超越。佛教心性之學,討論成佛的可能性及根據問題;通過否定人的現實虛幻存在,實現所謂“清凈之心”“圓明之性”,達到絕對的超越。宋明儒學與佛教心性論都為成就理想人格提供理論基礎和實踐依據,在歷史的發展中,二者相互影響、彼此交融,在理論結構、實踐模式中存在著相通之處,但就思想內容和實質來看還是存在差異。

            一 實理與空理

            哲學是探討宇宙、社會、人生根據的理論體系。先秦儒學對于心性的探討,主要停留在現實經驗的倫理道德層面。直到宋明時期,在隋唐佛教本體論思維影響下,儒學心性論才從經驗的層面上升到本體論的高度。

            宋明儒學對儒學心性論的發展,主要體現在提出了關于“理”的思想。理在宋明儒學中,具有本體的意義。宋明儒學理的概念提出,主要是應對來自于佛教心性思想的挑戰。對理的不同理解,體現了儒學心性論與佛教心性論之間的本質差異。

            理是宋明儒學的核心概念之一,理有兩方面涵義。一是物理,指事物所以然之理;二是道德性理,指事物(行為)所當然之法則(1)1。一般來說,理學家對性理與物理并未做出明確區別,但性理更為根本。朱子說,心“含具眾理,則綱領之大者有四,故命之曰仁義禮智”(2)2,仁即宇宙“生生之德”,是眾理之本;王陽明及其后學認為見聞之知亦是良知的流行發育,都是以性理來收攝物理,認為物要落實在圣人“順理而行”的道德實踐中才有意義。在宋明儒看來,天地萬物的根本乃是宇宙“生生之機”,而天地生物根本之所以然即“天理”(或稱“生生之德”)。天道流行,化生萬物。萬物皆稟天道而來。天理是萬物之源,也是人性之源。性理與物理皆根源于天理,故性即理。朱子認為“仁”即宇宙“生生之德”,王陽明把良知視作天理,從而把道德性理上升到宇宙本體的高度。

            作為宇宙、人生的本體,理并不是脫離現實的抽象本體。二程說:“道之外無物,物之外無道。是天地之間無適而非道也。”(1)3朱子強調,“有理便有氣”,“天下未有無理之氣,亦未有無氣之理”(2)4。陸九淵也說:“事外無道,道外無事。”(3)5在宋明儒那里,天理不是靜態的觀念存在,其自身無形象,無形跡。天理通過天地之心化生萬物而流行呈現,所謂“鳶飛魚躍,皆理之流行發見處”(4)6。天理不是純粹的自然規律,而是具有目的論意義上的至善本體。周敦頤把“誠”之天道稱作“純粹至善”,并認為“繼之者善,成之者性”。就是說,順承天理、體現天理就是“善”;由“誠”之道所貫通的事事物物擺脫了自然界盲目的偶然性,獲得了合目的性的必然性的存在(合乎所以然之理、所當然之則)。周子把宇宙的創生與萬物的終成稱作“誠”:“元亨,誠之通;利貞,誠之復”(5)7。“誠”者,真實無欺,由天理相貫通,宇宙萬物真實無妄。由此,在宋明儒那里,理是實理,事是實事:“實有是理,實有是物”(6)8;形而下的經驗事物由于以形而上的道體為其存在根據,而具有了生生真機,成為實理貫通流行的無限場域。宋明儒把宇宙萬物生成變化的過程稱作“天理流行”。

            在佛教哲學中,理主要指空理。空理也即法性、實相,指事物的真實本性。《般若經》的主題即是“性空幻有”。所謂“性空”,是說一切現象都沒有實在的自性;但空非虛無, 法雖自性空,假有的現象仍然是有,即所謂“幻有”。性空之理,是佛教心性思想的基礎。佛教心性論探討解脫的成佛根據問題。佛教一般以為,解脫的關鍵即在于以般若智體證性空之理。性空之理,是成佛轉依之所依;依緣于性空理則解脫,否則不能解脫。性空之理作為能緣心的對象成為成佛解脫之客觀依據。中國隋唐佛教所講的心體概念, 則將能緣心轉成先天心體,如《起信論》所說“不生不滅”自性清凈心。然自性清凈心,仍然是空性智,《起信論》就說:“謂心體離念,離念相者等虛空界無所不遍。”(7)9由此可見,佛家所講的理是空性理,是緣起幻相的本性。佛家之理,不具道德性理之義,也不具生生之意,所以不能成為生生不息之宇宙本體。在佛家那里,由于空性理不是宇宙、社會、人生的生生實有之根據,所以現象世界沒有存在的必然性,而只是可有可無的幻相。然而,佛家也講理事不二、無明即法性、世間與涅槃不離,禪宗就明確主張:“青青翠竹,盡是法身;郁郁黃黃,無非般若。”(8)10這似乎與儒家所說道不離器相同。其實佛家的理事不二,指的是圓融境界中不離、不已、不盡,理仍是性空之理,事仍是幻妄之事,并非自一宇宙生生之實體來肯定現實世界的存在;大乘佛教講真諦與俗諦不二,意在表明性空與緣起的圓融,緣起決定了世間事物的非實有性。佛教最終目的在于引導眾生證入一切皆空(畢竟空)的宇宙本質。

            關于儒家實理實事與佛家空理空事的區別,宋明儒早有所見。程頤就說:“天下無實于理者。”(1)11朱熹說:“有是理,則有是物。天下之物皆實理之所為,徹頭徹尾,皆是實理所為,未有無此理而有此物也。”(2)12理即生生之實理,非空虛之物,必有實現(3)13;實理流行,萬物各得其所。朱子說“吾儒萬理皆實,釋氏萬理皆空”(4),可謂道出儒、釋的本質之異。

            二 心與性

            心與性是宋明儒學心性論的核心概念,心在宋明儒家那里主要有兩種含義:一是道德本心,屬于道德理性范疇;二是理智之心,屬認知理性范疇。性在宋明儒家那里,主要是指人的本性、本質,同時又是一個內在的價值范疇。宋明儒家認為,人性根源于天道。《中庸》謂“天命之謂性”,就是說天道下貫為人性,天道與人性相統一。性是根源于天道的客觀性原則,心是主體性自覺意識的形著原則。

            關于心與性的關系, 宋明儒家又分為心性合一與心性二分兩種情況。心性合一,是從先天本心角度立論。本心是先天的至善本體;來源于天理的性,內蘊于本心,成為心的本質規定,即心之性(“理在人心,是之謂性”(5)14)。心性二分,則是從心是認知理性的角度立論。心是認知心,是后天的血氣心知之心,屬于生理學、心理學意義上的心;心與性之間是認取關系,不是合一關系 (6) 15。

            心性合一的傳統來自于先秦思孟學派。孟子就認為,人具有“四端”,“四端”即本心,也即人之本性;擴充本心就能達到“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣”。實際上,孟子所說四心,是就人的先天為善的自然傾向和稟賦,是就已發之情感而言心(7)16。宋明儒學中心學對孟子思想作了發揮。王陽明認為良知心體無形無相,“寂然不動,感而遂通”,又生天生地,是造化的精靈(8)17;良知即天理,本心應物,則萬事萬物各得其理。在陽明看來,良知是“寂然不動”未發之心體,孟子所說四心則是良知感應事物而發動的道德情感。剝離經驗意識活動而抽象地分析良知,則是一種先天普遍的純粹體驗結構;而惻隱之心等四種道德情感以及一切發而皆中節之和的社會情感和行為,則是良知體驗結構的經驗化、具體化。陽明強調“心外無理”,作為純粹體驗結構的良知心體也是具有普遍意義上的天理(良知即天理);而作為良知的流行發用,經驗情感和行為則是普遍天理的特殊化、具體化。無論在良知的體或用中,良知與天理都具有一體性。王陽明就說:“良知是天理的昭昭靈覺處,故良知即是天理。”(9)18此即心學意義上的“心性合一”,或“心外無理”。

            理學不僅講認知之心,也講道德本心。朱子繼承孟子“本然之心”的說法,同時又把格物視作認知過程,最終又以道德本心統攝認知心,以心理合一統攝心理二分。朱子吸收《大學》中“明明德”的概念,認為明德既指本心,也指天理,心即理,理即心,此明德無形無相,于感應處方能流行呈現;若本心明凈,在其感應處,理發為各種道德情感和道德行為。但是普通人有氣質之偏和人欲之雜,致使本心受到遮蔽,不能于感應處流行呈現,故須格物致知之功,以復其本心之明。在朱子看來,格物與致知只是一事:“致知是自我而言,格物是就物而言”(1)19。所謂“致知”,是指“推吾之知以知之”(2)。就是說,在認識物理的同時,本然之心即刻介入,以自知的方式明見物理,從而將在物之理納入良知的明見(“照見”)之中(3)20。所以朱子說:格物是合內外之理。朱子認為,若本心昏沉,則在格物中不能即刻介入而達到對理的自知明見,則心理二分;若本心昭昭不昧,在格物中通過致知明見,使在物之理成為在心之理,實現心理合一。在張載哲學中,也存在心性合一和心性二分。張載所說“見聞之知”屬于認知心;“德性之知”則屬于道德意識。張載說:“大其心則能體天下之物。”(4)21此即實現了的本質本已的道德意識(盡心知性則知天),體現了心性合一。然張載又強調德性之知須耳目聞見而得合內外之道,此則是以道德本心收攝認知心,以心性合一統攝心性二分。

            佛家所講的“性”,即是“真如”,多指“體”義,主要是指事物本性、真相、實相、真理。中觀學派認為,“性”即是空理,諸法緣起性空 沒有自體。《中論》就說:“未曾有一法,不從因緣生;是故一切法,無不是空者。”(5)中觀學派發揮的是《般若經》思想。《般若》講“空”,后來出現的《大般涅槃經》則講“有”。《大般涅槃經》明確主張:“涅槃即是常樂我凈”(6)22。從《般若經》來看,空是諸法實相;依《大般涅槃經》來看,有是諸法實相。空、有表面矛盾,其實相融。這是因為,《般若經》講空理, 目的在于蕩相遣執,顯現諸法實相,而實相不空,即真常妙有;真常妙有正是《大般涅槃經》的主題。從表達方式上看, 空理遮詮,妙有表詮,二者異名同謂,共同指向宇宙實相。唯識宗則認為真如(性體)是諸法實性,也稱“圓成實性”,《成唯識論》說:“二空所顯圓滿成就諸法實性, 名圓成實, 顯此體遍常非虛謬。” (7) 23人、法二空是名言施設“真如共相”,以遮詮方式指稱真如實性;而真如自身實有,是圣者自內所證,超越言詮,此可謂“真如自相”。《佛地經論》就說:“真如雖是共相所顯,以是諸法實自性故,自有相故,亦非共相。”(8)24唯識宗還認為:“共相假有,假智變故;自相可真,現量親緣,圣智證故。”(9)25在定心現量中,圣者離開一切言詮及假智,以圣智親冥真如自相,至于“二空”概念也于此定心中攝于真如自相中而被直觀地明見:“雖緣諸法苦、無常等,亦一一法各別有故,名為自相。”(1)總而言之,唯識宗把人、法二空稱作“真如共相”(“真如名空無我諸法共相”(2)26),把離言法性稱作“真如自相”,融合般若與涅槃,并從認識論上論證了空有在性體上的融合 (3) 27。

            佛家所講的“心”有多種含義,與心性論有關的主要有兩種,一是智心(般若),一是識心(無明心)。智心是實現生命超越的主體性基礎, 識心是生命沉淪的主體性根源。前者屬直覺智慧,能親證諸法空性,與實相合一,成就超越的生命人格(又稱實相般若)。后者則是指生理學、心理學意義上的心,它既是指“緣慮心”(思考作用之心),又是指“集起心” (識集種子,生起現行,即唯識宗所說第八識) 。直覺智慧之心親冥法性,與性合一(境智不二),此即心性合一;識心屬于無明妄心,遮蔽本性, 此即心性二分。

            就心性合一這個層面上來看,佛教不同派別也有不同解釋。在印度佛教中,所謂“心性合一”乃是以境(空性境)為主,以心合境。印度佛教一般主張心性本寂,這即是從空性境(性空,故寂)來講心緣于境,獲得解脫。唯識宗即是把真如理視作識心之性,當真如理成為心的所緣境時,則轉識成智,達到境智合一(心性合一)解脫之境。在中國佛教中,心體概念得以確立。南北朝地論、攝論師以及《起信論》都認為眾生本具如來藏自性清凈心(真如心),具有先天的解性或本覺。《起信論》認為真如心不變隨緣,生一切染凈諸法。由此,觀空的智心轉為先天的解性心體(本覺),印度佛教心性本寂也由此轉為中國佛教心性本覺;心體不僅是成佛的內在質地,而且被升華為宇宙萬物的本體。正是在此種意義上,心即性、性即心。華嚴宗在講理事不二時,理既是指性空理,也是真心體。蓋緣起事物無自性空,當體即是真心體。天臺宗講一念無明法性心,無明當體即空,當體即是自性清凈心,空性即心,心即空性。

            佛家通常不講單純的認知心,其所說識心重在說明煩惱產生的根源,這與儒家荀子、朱子及氣學派所說認知心不同。當然識心包含認知心,只不過重在其“執取”的意蘊,強調認知與無明煩惱的一體性,心法與心所法必同時俱起;作為無明煩惱意義上的識心遮蔽了真如本性,故識心與性為二 (心性二分) 。

            總之,佛家所說智心是無分別直覺智慧,屬于超理性的范疇,不是道德理性。佛家所說“性”,是指宇宙空理、實相,實際上是境界本體。佛家追求以直覺智慧親證宇宙實相, 獲得超道德的宗教解脫之境。儒家所說本心根源于天道生生實體,心體或性體既是道德本體,也是宇宙本體。儒家強調存養本心,以保持本心的昭昭不昧,通過本然之心的隨感應物(“寂然不動, 感而遂通”)而實現宇宙自然與道德秩序的統一。

            三 性與情

            “性情”自先秦以來,就一直是中國哲學史上最重要的一對范疇。先秦儒學就開始討論性情問題,但真正將它納入“形而上學”范疇體系的,是宋明理學。而在此之前的南北朝及隋唐佛學中,“性情”范疇已為核心問題。宋明理學的性情論是受到佛家性情學說的啟發和影響。但作為兩種不同的理論體系,儒、佛對“性情”問題的看法還是存在著差異。

            在佛家哲學中,情字主要指情執妄念,包括一切無明煩惱等心理現象,也包含人的喜怒哀樂等情感。南北朝及隋唐佛學性情論,主要以《起信論》為基礎。《起信論》講“一心二門”:“一者心真如門,二者心生滅門”(1)28。心真如門,是指不生不滅之心體,它具有無量無邊佛法功德,是眾生成佛解脫的先天根據,也即是眾生成佛之性(本性);心生滅門,是指不生不滅之心體隨緣起現染、凈生滅諸法。心真知門,即是性;心生滅門,即是情(妄念)。性是實際,情是虛妄。性是凈,情是染。《起信論》主張,眾生經過佛法修證破除妄念情執,即可由心生滅門超升到心真如門,而解脫成佛。隋唐之際華嚴宗、天臺宗及禪宗,在性情關系上主要沿襲了《起信論》的說法。華嚴宗認為,若了知妄情本空,則當體即性:“情盡體露之法,混成一塊,繁興大用,起必全真”(2)29。慧能禪宗認為,“淫性本是清凈因,除淫即無凈性身,性中但自離五欲,見性剎那即是真”(3)30,無明妄情其性是清凈心,透過眾生無明妄念,“即時豁然,還得本心”(4)31,也即頓悟成佛。

            在先秦儒學中, 性情作為一對范疇, 尚未正式出現。但孟子性善論涉及到了性情關系。孟子認為, 人具有為善的傾向和稟賦, 這種天賦本能就表現在人人皆有的四種道德情感之中。在孟子那里, 性情合一。唐代李翱提出“滅情復性”說, 認為情是性之所發;性是善, 情是惡。在李翱那里, 性情二分。

            宋明儒學也有性情合一與性情二分兩種說法。周敦頤就主張:“圣, 誠而已矣。誠, 五常之本, 百行之源也” (5) 32;陸九淵說:“情、性、心、才, 都只是一般物事” (6) 32, 表達了心、性、情合一的立場。張載則認為, 情是性之所發, 性無不善, 情有善惡;二程認為, 性發為情, 以性化情, 才能使情為善。此可謂性情二分。但是性既發為情, 性是善, 情為何有不善?張載、二程并未做出說明。這必須結合心的概念才能得以說明。因為, 心有本心, 也有血氣心知之心。若指本心, 則本心即性, 性發為情;性善, 情亦善。此情是“理義悅心”之道德之情。實際上, 性體源于宇宙生生之道, 性體即心體, 道體以生生為義, 性體則以感應為義。性體感應而呈現出各種道德情感, 這是性體感應流行的結果。此即性情合一。若此心指向血氣心知之心, 則心發為情, 非性發為情, 故性善, 情不善。此情當是《禮記》所說“喜怒哀樂愛惡欲”等緣于物而生的經驗情感, 非是本心性性體所發, 故須由本心性體疏導、超升, 方能為善。此即性情二分。朱子作總結說:孟子持性善說, 性發為情亦善, 程子、張子認為性本善, 但情發于血氣心知, 氣稟有善惡, 故情有善惡 (7) 33。明朝時期朝鮮理學家李退溪則把情分為道德情感與經驗情感, 指出:四端皆善, 七情, 善惡未定。之所以如此, 因為“四端發于理, 七情發于氣” (8) 34。“四端”即道德情感, 是性 (理) 之所發;“七情”即經驗情感, 發自形體 (氣) 。

            朱熹進一步從本心及意識結構說明了性情關系。他說“心”主要指“心之本體”,即“神明”,純善無惡 (9) 35。但又說:“心是動底的物事,自然有善惡”(1)36,此心非神明之本體。在朱子看來,本心源于“天地生物之心”,“沖漠無朕”,以“感應”為義;(2)37有善有惡之心則是本心應物而發的具體的、經驗化的意向活動。《語錄》載:“問:意是心之運用處,是發處?曰:運用是發了。問:情亦是發處,何以別?曰:情是性之發,情是發出恁地,意是主張要恁地。如愛那物是情,所以去愛那物是意”(3)。這就是說,意、情、志等心理活動都是本心之所發。本心是至善本體,其所發“意有善惡之殊”(4)37。當朱子說心有善惡時,是指意、情、志等具體化的意向活動有善惡,并非心體有善惡。朱子謂:“心體本正,發而為意之私,然后有不正”(5)37,又說:“情本自善,其發也未有污染,何嘗不善?”(6) 37就是說,本心應物,自然發而為善的情感等意向活動;若受人欲污染,則發為惡的意向活動。前者本心應物自知明見性理,“因其情之發而性之本然可得而見”(7)37,性情合一;后者本心受到蒙蔽,性理不顯,性情二分,此即“心統性情”之論。王陽明心學認為良知是至善本體,良知之所發為意,意有善惡(8)38,本心通過意念活動自發而為惻隱之情等道德情感,此謂性情合一;但普通人本心往往受人欲遮蔽,其所發意念則為惡,故有私意或惡的情感發生, 此謂性情二分。在意識結構及性情關系問題上, 陽明心學與朱子理學有異曲同工之處。

            從思維模式與范疇結構上,宋明儒學性情論顯然受到佛教《起信論》“一心二門”的啟發和影響。但是佛教所說情皆是無明妄念,是性沉淪于生死煩惱世間的結果,故是解脫生死所要消除的對象。而宋明儒學則將情分為道德情感與經驗情感。道德情感是性體之發用,不可消除;經驗情感是向軀殼上起念,故有待以用天地之性疏導、超升氣質之性,使之發而皆中節之和。

            四 靜與敬

            心性論以探討成圣、成佛之主體根據為核心,它不僅僅關注一種理論上的邏輯論證,更要關注如何成就理想人格的方法及手段。因此,無論是在佛教還是在儒家,修養理論皆是心性論中重要組成部分。儒、佛兩家的工夫修養論也表現出諸多的相似之處,但其間的差異也較為明顯。相同之處在于,儒、佛皆主靜;不同之處在于,儒靜中主敬,佛靜中主智。

            佛家重視靜中功夫,靜即禪定。禪,梵語為禪那,意思是靜思,使心中任何念頭都不發作,最后進入一種絕對虛靜的狀態。然而,虛靜并非“斷絕諸念”,而是要在靜中產生直觀宇宙實相的無漏智慧。佛教強調“因定生慧”。《大智度論》就說:“常樂涅槃從實智慧生,實智慧從一心禪定生。譬如燃燈,燈雖能照,在大風中不能作用,若置之密宇,其用則全。散心中智慧亦如是,若無禪定靜室,雖有智慧,其用不全。得禪定則實智慧生。”(9)39佛教禪定分成八個層次,其中色界四禪,無色界四禪。通過一層一層的禪定修習實踐,煩惱斷盡,就能產生盡智、無生智或般若無漏智慧。不過,在佛教中,禪定并非被視為實現解脫的唯一方法。禪宗六祖慧能就主張“無相禪”,反對一味坐禪,他認為在行住坐臥中,做到無念無住無相,隨緣自在,即明心見性,頓悟成佛。

            宋明儒學非常注重對心性的修習和證悟,并且借鑒了佛教靜坐方法。周敦頤認為,道體“動而無動,靜而無靜”,方能“神妙萬物”,而對道體的領悟惟有用“靜”的方法,因此提出“無欲故靜”的坐養方法 (1) 40。二程認為周子的“主靜”易流入禪家靜坐,故提出“涵養須用敬”,主張靜中涵養本心,保持本心的澄明和對天理的自明。

            朱子也注重靜中涵養,并充分吸收了佛教的靜坐方法。朱熹認為,“須是靜坐,方能收斂”(2)。但是單純的靜坐只適合初學者,故提倡“主敬”,其方法是收斂身心,“常惺惺”,使本心保持昭昭不昧。這也是一種“無感受,無思想的狀態(無念)”(3)41靜中工夫,是在情感與思維發生之前沉思入定。朱子稱這種工夫叫“慎獨”,即“戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞”(4),通過這種方法能達到本心的覺醒清明:“所謂靜中有個覺處,只是常惺惺在這里,靜不是睡著了”(5)。這種方法實際上直接受禪宗的影響。朱熹早年習學禪宗,熟讀《大慧宗杲禪錄》。朱子認為“心是活物”(6),他要人每日提撕本心,令常惺覺,實際上也是為了保持本心的活潑、生動,避免落入死寂。這樣在應事接物之時本心能時時流行發用,所謂“感而遂通”。我們知道,孟子把本心視做人天生具有自然為善的傾向和能力。朱子靜中涵養目的不過就在于持存本心為善的自然傾向和能力。朱子的靜中工夫,一個重要特征在于不昏沉,保持著覺醒的意識,但這種本心的“昭昭不昧”,不具有日常經驗中的思慮和感受活動,也就是說沒有意識對象。這非常類似于佛教禪定的無色界定(禪定的較高狀態)。無色界定包括空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。進入無色界定,沒有感官和思慮,沒有任何煩惱和欲望,只有極微細的純凈意識。當然朱子并不認同他的靜中工夫等于同佛教禪定,因為儒家靜中工夫乃在于“喚醒此心,欲他照管得許多道理”(7)。通過靜時涵養本心,可以有效地存養為善的傾向和能力;動時則流行呈露為具體化、個別化的道德情感和順理而行的中庸之行。

            陸王心學也同樣重視靜中涵養。詹阜民記述:在聆聽陸九淵“學者常能閉目亦佳”的教導后,他“無事則安坐瞑目,用力操持,夜以繼日,如此者半月,一日下樓忽覺此心已復澄瑩”,但對此仍有疑慮,以請示先生。陸九淵對此表示了稱許,說“此理已顯”(8)。王陽明本人早年也曾習學靜坐,被貶貴州龍場期間專心于靜坐:“日夜端居澄默,以求靜一, 久之胸中灑落”(9)42。但陽明認為靜坐只是一種把本心從情欲妄念中收回而進行審慎思考的手段。他的弟子王龍溪則細分三種“悟”:從概念得到“解悟”;從靜坐得到“證悟”;從應物處得到“徹悟”。陽明后學也普遍地采用靜坐方法,如聶雙江的“歸寂以通感,執體以應用”(10)43,注重返回心靈的寂靜本體的倫理練習,而沉浸于一切情感、思慮活動產生之前的寂靜狀態,保持著清晰的覺醒意識。羅洪先主張“收斂靜定”,“視于無形, 聽于無聲”,從而進入一種無對象、無思慮、無情感的冥想。之所以重視這種方法,根本原因在于良知是天生為善的傾向和潛能,而冥想有助于保持和增強本心的潛能和活力,它是形成現實的具體化的道德情感和嘉德善行的基礎。這類似于胡塞爾說的“空洞的視域意向性”:“并不是對某個對象之物空洞表象,只不過是對于主體進一步認識一個意向對象的潛能意識”(11)44。這種冥想活動也類似于佛教無色界禪定。在無色界定中,修定者以微細意識保持著無對象性的寂靜冥想活動,而這些活動無非是為了斷除煩惱,積聚產生無漏正智的潛能。

            雖然方法上有類似或受影響之處,但儒家強調靜中涵養本心自知之明(“昭昭不昧”),不同于佛教以生解脫智為目的禪定靜中實踐。在儒家看來,只要始終保持本心對理的自知明見,則靜亦定,動亦定。

            一般來說,宋明儒家學者都主張在行為和情感已發狀態中的倫理實踐,但同時又注重吸收佛教的靜坐方法,這一方面有助于“存天理,滅人欲”,另一方面則是試圖籍此獲得萬物一體的神秘體驗。羅洪先曾記述他在湖北楚州的一次靜坐體驗:

            未幾入深山靜僻,絕人往來,每日塊坐一榻,更不展卷,如是者三越月,而旋以病廢。當極靜時,恍然覺吾此心虛寂無物,貫通無窮,如氣之行空,無有止極,無內外可指、動靜可分,上下四方,往古來今,渾成一片,所謂無在而無不在。 (1)

            這實際上是在心的“寂然不動”中貫通萬物,與天地一體,此即陸九淵所說“宇宙即吾心,吾心即宇宙”、張載所說“民吾同胞,物吾與也”、程顥所說“仁者以天地萬物為一體”的神秘體驗之境,體現了儒家靜坐與佛家禪定不同的本質所在。

            小結

            盡管佛、儒在思維模式和理論結構上有相通之處,但它們各自的基本價值取向和理想訴求決定了二者的本質內涵的不同。儒家心性論旨在明見人性本源,經由盡心盡性而知天, 與天道相契應,實現生命境界的超越;通過參天地贊化育,發揮心本體的創生功能,將宇宙創造成合目的道德世界,實現宇宙自然與道德秩序的統一。佛家則注重開發眾生本有的智慧, 追求以超理性的直覺智慧體證宇宙實相,成就宗教上的理想人格;并通過無所執著、隨緣順化的人生態度,而達到超道德的宗教境界。儒家關注如何在現實世界建構理想的道德和政治秩序,佛家則關注如何實現超道德的、無煩惱的人生境界,體現了儒佛在終極追求上的本質差異,也決定著對心性論中具體問題和范疇的不同理解。但是,二者同時都以體證宇宙人生本體為實現精神超越之途,表達出對人類生存共同的理性關懷,體現出人本主義特色。

            注釋

            1 蒙培元:《理學范疇體系》, 人民出版社1989年版, 第14頁。

            2 《宋元學案》第2冊, 中華書局1985年版, 第1528頁。

            3 (1) 《二程集》, 中華書局1981年版, 第73頁。

            4 (2) 《朱子語類》, 中華書局1986年版, 第2頁。

            5 (3) 《陸九淵集》, 中華書局1980年版, 第458頁。

            6 (4) 《朱子語類》, 中華書局1986年版, 第2374頁。

            7 (5) 《中國哲學史教學資料選輯》 (下) , 中華書局1982年版, 第5頁。

            8 (6) 《二程集》, 中華書局1981年版, 第1169頁。

            9 (7) 《佛藏要籍選刊》第9冊, 上海古籍出版社1994年版, 第68頁。

            10 (8) 《指月錄》卷6, 《大藏新纂卍續藏經》第83冊, 河北省佛教協會2006年版, 第464頁。

            11 (1) 《二程集》, 中華書局1981年版, 第66頁。

            12 (2) 朱人杰編:《朱子全書》第16冊, 上海古籍出版社2002年版, 第2126頁。

            13 (3) 陳榮捷認為:“朱子每言實理、常理。理非空虛之物, 必有實現, 所謂實理也。” (陳榮捷:《朱熹》, 上海三聯書店2012年版, 第47頁)

            14 (4) 《朱子語類》, 中華書局1986年版, 第2976頁。

            15 (5) 《朱子語類》, 中華書局1986年版, 第2514頁。

            16 (6) 蒙培元:《理學范疇系統》, 人民出版社1989年版, 第194-196頁。

            17 (7) 傅佩榮認為, “人性是一種狀態, 只要給他處于自然狀態的機會, 他就會行善。”人先天就有自然為善的能力和傾向, 這是以動力論來說明人的本性。 (參見傅佩榮:《先秦儒家哲學》, 北京聯合出版公司2018年版, 第207-208頁)

            18 (8) 王陽明就說:“心無體, 以天地萬物感應之是非為體。” (《王陽明全集》, 浙江古籍出版社1992年版, 第108頁) 說明良知并非可以獨立自在的實體, 而是在感應處當下照面。陽明又說:“良知是造化的精靈, 這些精靈生天生地, 成鬼成帝, 皆從此出。” (《王陽明全集》, 第104頁) 就是說, 良知感應出自生生真機, 所謂生天生地, 是指創生真機感應無方。

            19 (9) 《王陽明全集》, 浙江古籍出版社1992年版, 第72頁。

            20 (1) 《朱子語類》, 中華書局1986年版, 第292頁。

            21 (2) 《朱子語類》, 中華書局1986年版, 第324頁。

            22 (3) 朱子有“致知”與“知至”的分別, 前者指良知于格物的意向性行為中非對象性自知理, 但受人欲的影響不夠清晰, 后者則是指良知在格物意向性行為中徹底地明見理。如他說:“致知, 則理在物, 而推吾之知以知之也;知至, 則理在物, 而吾心之知已得其極。” (《朱子語類》, 中華書局1986年, 第324頁) 朱子說:“致知乃本心之知。” (《朱子語類》, 第283頁) 致知并不是通常想當然地以為是擴充知識, 而是指昭昭不昧之本心在格物窮理中的當下介入, 將事物之理納入本心的明見式的親證之中。朱子還描述了本心呈現時對理的親證明見:“未發時無形影可見, 但于已發時照見。謂如見孺子入井, 而有怵惕惻隱之心, 便照見得有仁在里面。” (《朱子語類》, 第1288頁) 既然致知就是本心之知, 可斷定, 格物致知就是指本心在格物的同時, 當下介入 (呈現) , 明見事物之理, 實現內外理合。

            23 (4) 《張載集》, 中華書局1978年版, 第333頁。

            24 (5) 《中論·觀顛倒品》, 《佛藏要籍選刊》第9冊, 上海古籍出版社1994年版, 第33頁。

            25 (6) 《大般涅槃經》, 《大正藏》第12冊, 第512頁。

            26 (7) 玄奘:《成唯識論》卷9, 《佛藏要籍選刊》第9冊, 上海古籍出版社1994年版, 第956頁。

            27 (8) 《佛地經論》卷6, 《大正藏》第26冊, 第318頁。

            28 (9) 窺基:《因明入正理論疏》, 《大正藏》第44冊, 第98頁。

            29 (1) 《佛地經論》卷6, 《大正藏》第26冊, 第318頁。

            30 (2) 《佛地經論》卷6, 《大正藏》第26冊, 第318頁。

            31 (3) 唯識宗認為, 定心現量既親冥真如自相, 也緣諸法無我、無常等共相, 但此定心現量中無我、無常等共相也是一一法各別有。在此, 圣者對定心所緣的“共相”, 不是作對象性地概念式的把握, 而是作非對象性地直覺地明見。我們可以借現象學來說明定心現量:定心現量親冥真如自性, 是于諸法中非對象性地自知真如實性, 同時也于一一法中直觀地明見無我無常共相 (范疇直觀) 。此共相與自相構成一個層級結構的統一體。這有如“緣起性空”, 世間人只能概念性地思量、認知這個道理, 而惟有圣者方能親證 (直觀明見) 緣起性空之理。這也是所謂“分析空”與“體法空”的區別。

            32 (1) 《佛藏要籍選刊》第9冊, 上海古籍出版社1994年版, 第68頁。

            33 (2) 法藏:《華嚴金師子章》, 《中國佛教思想資料選編》第3冊, 第201頁。

            34 (3) 郭朋:《壇經校釋》, 中華書局1983年版, 第58頁。

            35 (4) 郭朋:《壇經校釋》, 中華書局1983年版, 第110頁。

            36 (5) 周敦頤:《通書》, 《中國哲學史教學資料選輯》 (下) , 中華書局1982年版, 第5頁。

            37 (6) 《陸九淵集》, 中華書局1980年版, 第444頁。

            38 (7) 《朱子語類》, 中華書局1986年版, 第1380-1382頁。

            39 (8) 張立文編:《退溪書節要》, 中國人民大學出版社1989年版, 第185-186頁。

            40 (9) 《朱子文集·續集》卷10載:“孝述嘗求夫心之為物, 竊見大學或問中論心處每言虛言靈, 或言虛明, 或言神明。《孟子·盡心》注云:心, 人之神明。竊以為此等專指心之本體而言……則所以為是物者必不囿于形體, 而非粗淺血氣所為……先生批云:理固如此!” (《朱子全書》第25冊, 上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版, 第4805頁)

            41 (1) 《朱子語類》, 中華書局1986年版, 第86頁。

            42 (2) 朱子就說:“心無事時, 都不見, 到得應事接物, 便在這里;應了事又不見;憑地神出鬼沒。” (《朱子語類》, 第382頁)

            43 (3) (4) (5) (6) 《朱子語類》, 中華書局1986年版, 第95、341、343、1381頁。

            44 (7) 朱熹:《四書集注》, 中華書局1983年, 第238頁。

            45 (8) 王陽明說:“心之所發便是意。” (《王陽明全集》, 浙江古籍出版社1992年版, 第6頁) “無善無惡是心之體, 有善有惡是意之動。” (《王陽明全集》, 第117頁)

            46 (9) 《大正藏》第25冊, 第180頁。

            47 (1) 北京大學哲學系編:《中國哲學史教學資料選輯》 (下) , 中華書局1983年版, 第9頁。

            48 (2) (4) (5) (6) (7) 《朱子語類》, 中華書局1986年版, 第216、236、1503、468、373頁。

            49 (3) [瑞士]耿寧:《人生第一等事---王陽明及其后學論致良知》, 商務印書館2014年版, 第135頁。

            50 (8) 《陸九淵集》, 中華書局1980年版, 第471頁。

            51 (9) 《王陽明全集》, 浙江古籍出版社1992年版, 第1228頁。

            52 (10) 黃宗羲:《明儒學案》, 中華書局1985年版, 第370頁。

            53 (11) [瑞士]耿寧:《心的現象》, 商務印書館2012年版, 第469頁。

            54 (1) 羅洪先:《答蔣道林書》, 《念庵文集》卷4, 上海古籍出版社1993年版, 第81頁。

          作者簡介

          姓名:單正齊 工作單位:

          轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:馬云飛)
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