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          境況與美德 ——亞里士多德道德心理學對境況主義挑戰的回應
          2021年04月14日 15:21 來源:《中國社會科學》 作者:徐向東/陳瑋 字號
          2021年04月14日 15:21
          來源:《中國社會科學》 作者:徐向東/陳瑋

          內容摘要:

          關鍵詞:

          作者簡介:

          Virtue and Situation:The Response of Aristotle's Moral Psychology to the Challenge of Situationism

            作者簡介:徐向東,浙江大學哲學系教授;陳瑋,浙江大學哲學系副教授。杭州 310028

            原文出處:《中國社會科學》第20193期

            內容提要:近20年來,借助于社會心理學和個性心理學中的境況主義實驗以及認知科學的研究成果,一些哲學家論證說,美德倫理學特別是亞里士多德式的美德倫理學不可能是經驗上適當的。盡管這些方面的經驗研究確實為我們理解道德動機和道德判斷的心理機制做出了重要貢獻,但它們實際上并不構成對美德倫理學的決定性反駁。實際上,亞里士多德倫理學不僅本身就預示了一些重要的經驗發現,而且也能回應哲學境況主義者對美德倫理學提出的所謂“挑戰”。

            關鍵詞:境況/品格/美德/亞里士多德

           

            自20世紀20年代以來,個性心理學和社會心理學中的所謂“境況主義實驗”被認為表明了并不存在跨過不同領域而保持穩定性的強健品格。①最近30年來,隨著認知科學的深入發展,一些相關的實驗研究表明,人類的決策活動受到了人們無法理性控制的無意識因素的影響。在這些經驗研究結果的鼓舞下,一些哲學家試圖表明美德倫理學在經驗上是不適當的,因為這種倫理學預設了一個沒有充分經驗根據的品格概念。他們將批評的矛頭直指亞里士多德倫理學及其道德心理學。本文試圖表明,盡管境況主義實驗為道德心理學研究(特別是道德動機和道德判斷的心理機制)提供了一些有意義的啟示,但是哲學境況主義者對實驗結果的解釋在某些方面具有嚴重的誤導性。亞里士多德倫理學不僅有思想資源回應他們的批評,而且實際上已經暗示了某些與境況主義實驗相宜的思想觀念。因此,對這個爭論的反思將有助于我們恰當地處理經驗研究與哲學理解之間的關系,并為思考科學與哲學的關系提供一些啟示。

            本文論證結構如下:在第一節中,我們將簡要介紹境況主義挑戰及其哲學含義,以便為隨后的分析和討論提供一個必要背景。在第二節中,通過集中于亞里士多德對美德(特別是美德的發展及其行使的條件)的論述,我們試圖表明,亞里士多德道德心理學本身就能為境況主義實驗被認為具有的一個重要含義(即所謂的“認知碎裂”或“道德脫節”)提出一個說明。在第三節中,我們將處理境況主義實驗被認為對美德倫理學提出的最嚴重的挑戰:美德倫理學不可能是經驗上適當的,因為美德倫理學預設了某種形式的美德統一性論點,而境況主義實驗(被認為)表明并不存在美德的統一所要求的那種強健品格。通過考察對美德統一性論點的一些可能解釋,我們試圖表明,盡管強的統一性論點是不可接受的,但是某種程度的美德統一性仍然值得作為一個規范理想來加以追求,而且,亞里士多德道德心理學可以為這種統一性提供一個有力的說明。

            一、境況與品格

            伊麗莎白·安斯康姆1958年發表的一篇文章,往往被認為標志著美德倫理學在當代的復興。②在這篇文章中,安斯康姆論證說,功利主義和康德倫理學都在某種意義上將義務設想為倫理學的核心概念,但是,一旦上帝作為立法者的地位被廢除,現代道德哲學就失去了其根基。按照安斯康姆的建議,我們應該把倫理研究的焦點轉向道德心理學。在安斯康姆的啟發下,一些理論家試圖發展一種亞里士多德式的美德倫理學以取代現代道德理論。對他們來說,為了探究一個道德理論提出的標準或理想是否具有動機上的可行性,就必須放棄“道德本身構成了一個獨立自主的領域”這一觀點,用關于人性和人類條件的經驗事實來約束道德理論所能提出的規范要求。人不僅本身就生活在經驗世界中,而且也是一種真正的理性動物,就此而論,我們需要一門對人類經驗保持敏感的道德哲學。因此,在美德倫理學的倡導者看來,與其他規范理論不同,美德倫理學旨在滿足所謂“最低限度的心理現實主義約束”:“在建構一個道德理論或規劃一個道德理想時,要確信所規定的品格、決策過程和行為對于我們這樣的存在者來說是(或被認為是)可能的”。③

            然而,也有一些哲學家試圖表明,美德倫理學(特別是亞里士多德的美德倫理學)是經驗上不適當的,應當予以修改乃至拋棄。對美德倫理學的這一批評,主要是立足于心理學中對“品格”或“品質”(character traits)的實驗研究。無論是在大眾心理學(folk psychology)還是在倫理學中,品格的概念都占據了一個極為重要的地位。如果人們就像沒有內在精神狀態和行為傾向的“空心人”那樣并不普遍地具有品格,那么我們就無法將人類個體區分開來,甚至也無法將自己認定為某個特定個體。倘若如此,就不可能存在有意義的人際互動,甚至也無法判斷人們在不同時候的行為表現,道德責任(moral responsibility)的實踐就會受到威脅乃至解體,因為人際互動和自我理解都取決于“人是具有品格的”這一假設。實際上,我們經常按照我們對某人品格的認識來決定是否要跟他深入交往,來說明和預測其行為,并在必要時對其行為做出道德評價,具有高尚道德品格的人也會被樹立為學習和模仿的榜樣。可以說,若沒有品格,社會生活就變得不可能,我們也不可能按照人們所能具有的反應態度來追究責任、調整人際關系并因此而維護社會生活的可能性,因為這樣做取決于假設人是具有相對穩定的品格和個性并因此能夠承擔道德責任的行動者。品格的概念對于倫理反思和倫理理論化也是必不可少的。實際上,若沒有勇敢、慷慨、善良、同情、審慎、無私、自制、盡職盡責、考慮周到、承擔責任、誠實可靠等品格以及相應的概念,我們就很難設想人類生活的真正可能性。④

            因此,品格及其根據不僅長期以來就得到了哲學家的關注,也激發了心理學家的廣泛興趣。然而,從20世紀20年代以來,特別是在60—80年代,心理學中對品格和個性的研究幾乎得出了完全負面的結論:心理學研究被認為表明并不存在品格或個性這樣的東西。早在20世紀20年代,一些心理學家就提出了這個主張,以至于當時的心理學完全關閉了品格或個性研究的領域。品格或個性的存在問題在20世紀60年代又被重提,這一次產生了所謂的“境況主義挑戰”(有時也被稱為“品格—境況之爭”):人類行為據說更多地受到了境況或情境的影響,而不像人們長期以來所認為的那樣來自內在的心理特性即品格的作用。如果品格純屬虛構,那么以品格概念為核心的美德倫理學就失去了其存在的合理根據。實際上,如果境況主義挑戰確實成立,那么整個倫理學以及人類倫理生活可能都會陷入重重危機。所幸的是,這個挑戰已經從兩個方面得到回應。在心理學中,或者在更廣泛地設想的認知科學研究中,最近20年來,一系列研究試圖表明不僅心理特性確實存在,而且有關概念也是有用的。⑤隨著研究的深入,從事個性研究的心理學家或認知科學家,包括一些原來持有境況主義立場的作者,開始認識到境況主義實驗在實驗設計和實驗結果的解釋上都是成問題的或有缺陷的。⑥在哲學領域中,具有不同思想傾向的作者也對境況主義挑戰做出了各種回應。例如,有些作者表明這個挑戰完全不對美德倫理學構成威脅,有些作者則在一定程度上接受了其中所蘊含的某些見解。⑦

            盡管境況主義的一些早期倡導者已經開始意識到境況主義解釋過于簡單化,沒有充分正視人的內在心理的復雜性及其與環境因素的復雜聯系,⑧但是,仍有一些哲學家執意將境況主義引入哲學領域,認為境況主義對美德倫理學提出了強有力的挑戰,其中的典型代表就是約翰·多里斯和吉爾伯特·哈曼。⑨他們兩人對亞里士多德美德倫理學的攻擊大體上使用了同一個論證模式:按照這種倫理學,在某個品質(品格)和某種行為表現之間應該存在著重要關聯,然而,實驗研究結果表明并不存在這種關聯,因此美德倫理學做出的預測是錯誤的,實驗結果削弱或甚至“證偽”了美德倫理學的預設。美德倫理學把品格設想為一種穩定可靠的內在心理屬性,并把品質理解為行為的內在根源。按照這種理解,我們指望品質會呈現出有規律的行為表現。例如,我們認為誠實的人一般來說會誠實地行動,而當我們觀察到某人表現出誠實的行為時,我們也會將誠實的品質歸屬于他,并以此來預測他未來的行為表現。特別是,我們會指望有美德的人在跨過不同境況時都能表現出與其美德相應的行為。然而,境況主義實驗據說得出了三個核心論點:第一,不同個體之間的行為變化更多地要歸因于他們在處境上的差異,而不是他們在品格上的差別;第二,經驗證據表明強健品質(robust traits)的歸屬是成問題的;第三,人們的個性結構一般來說并不具有評價上的一致性。⑩如果前兩個論點在經驗上是可靠的,那就表明個性結構或品質并不具有評價上的一致性。

            值得指出的是,多里斯只是否認存在著跨過不同類型境況的品質,即所謂的“全域品質”(global traits)或“強健品質”。他并不否認某個品質相對于某種境況來說可以是時間上穩定的。這種品質就是所謂的“局域品質”(local traits)。例如,某個人或許在報稅方面是誠實的,或者對街頭賣藝者有同情心,而在其他方面就不是誠實的或者是沒有同情心的。然而,多里斯論證說,對全域品質的否認足以挑戰美德倫理學,其理由是:作為一種特殊品質的美德是強健的,它們可以跨過一系列不同境況,為行動者的行為或情感反應提供一種一致的思想輪廓。如果我們按照傾向的概念來解釋品質,那么多里斯所說的挑戰似乎就是明晰的。當我們按照傾向來理解美德時,一個美德的歸屬或者說將美德賦予某人,是按照假設條件句來界定的:如果某人擁有一個美德,例如誠實或同情,那么在能夠恰當地激發該美德的條件下,那個人很有可能就會顯示出與該美德相關的行為。不管有美德的行動者對一個能夠激發美德的狀況的回應是由具體行為表現出來的,還是由某種情感反應表現出來的,只要他認識到自己所面對的狀況要求他做出某種回應,他似乎就應該在行為或情感上有所表現。然而,按照多里斯對境況主義實驗的解釋,“既然[受試的]行為可以隨著境況的操縱而發生變化,那就表明采取道德行為的傾向在所要求的意義上不是強健的”。(11)另一方面,即使我們對亞里士多德的美德概念采取所謂的“理智主義”解釋,即認為具有美德就在于具有一種敏銳的道德知覺,而不怎么在于行為表現,這個美德概念也會碰到類似問題,因為按照多里斯對有關實驗結果的解釋,當有美德的行動者需要具有一種道德敏感性時,這種敏感性所需要的認知能力也可以隨著情境而發生很大變化。因此,在他看來,不論我們對亞里士多德的美德概念采取哪一種解釋,亞里士多德式的道德心理學在經驗上都是不適當的。

            與多里斯相比,哈曼從境況主義實驗中得出了更加極端的結論,徹底否認存在著品格這樣的東西。(12)在哈曼看來,認為存在著品質以及可以用它們來說明和預測行為的想法都是來自大眾心理學,但是,人們日常對品格和品質提出的各種說法,就像大眾物理學的眾多思想觀念一樣,都是錯誤的。錯誤的根源就在于所謂的“根本歸屬錯誤”(fundamental attribution error):“在試圖表征和說明一個有特色的行動時,日常思維往往假設行動者具有一個獨特的相應特征,而且往往忽視了行動者所知覺到的境況的相關細節。”(13)通過利用社會心理學中的一些研究,哈曼試圖表明這種錯誤是如何發生的。例如,心理學研究表明,當人們接受了某個假說時,他們就傾向于尋求支持該假說的證據,忽視或貶低不利于該假說的證據。尼斯貝特和羅斯用一種格式塔式的“圖形和背景”考慮來說明這種“確認成見”:在我們可以把圖形和背景區分開來時,我們往往更多地注意圖形而不是背景。同樣,人們傾向于按照他們所假設的品質來說明行為,往往忽視了境況因素對行為所產生的影響。哈曼也利用心理學家卡內曼和特維爾斯基的工作來支持其論證。(14)在研究無意識的思想過程時,卡內曼等人發現,人們往往無意識地利用成見和啟發法(heuristics)來直接回應自己的處境,但是,只要仔細反思一下,我們就會發現那些成見和啟發法是誤導性的,往往讓我們得出錯誤的結論。我們的行為和反應經常受到無意識的環境因素的影響,而我們卻錯誤地認為它們是來自內在品質。既然“品質的日常歸屬在根本上說往往是誤導性的”,“可能就沒有品格以及……道德美德和惡習這樣的東西”。(15)于是,當我們按照品質來說明或預測人們的行為時,我們就犯了根本歸屬錯誤:將道德上錯誤的行為歸因于行動者的品格“缺陷”,(16)但事實上我們應該將其歸因于行動者所面對的艱難處境。哈曼還進一步聲稱,接受境況主義至少有兩方面的優點:在理論上說,我們可以更好地理解道德運氣及其可能性;從實踐上說,若沒有品格這樣的東西,品格的形成、培養和發展就不再成為一個問題,而且,只要我們認識到人們的行為可以歸因于其處境的相關因素,我們就可以變得更加寬容,不會用道德品格的評價之類的方式去“苛求”人們。

            多里斯和哈曼由此斷言,如果境況主義對美德倫理學的挑戰成立,那么倫理理論和道德實踐就需要接受大規模的修改。但是,他們提出的取舍既不是無爭議的,也不是無法回答的。(17)即使道德認知和道德行為確實受到了無意識地或自動地發揮作用的因素的影響,那也未必意味著理性慎思和實踐推理在道德行動的產生中就完全失去了控制。實際上,一些作者已經嘗試將雙過程理論與關于個性發展的認知—情感理論結合起來,以此說明美德的形成以及習慣性的美德行為的可能性。(18)另外一些作者則試圖表明,即使隱性成見對行動可能產生的影響是無意識的或不自愿的,那也并不意味著我們不能對隱性成見的形成負責,更不意味著我們不能把它們看作品格評價的一部分。(19)因此,相關的經驗研究未必支持境況主義者所說的“認知碎裂”論點,即由于人們的決策活動受到了無意識因素的影響,他們無法有效地將他們實際上做出的選擇或決定與他們有意識地認同或承諾的價值整合起來。在道德決定的情形中,這產生了境況主義者所說的“道德脫節”。然而,境況主義實驗是否構成了對美德倫理學的挑戰顯然取決于兩個相關問題:第一,美德倫理學家如何設想美德理論的范圍?第二,境況主義心理學家所說的品質是否就是美德倫理學家所說的有美德的品質?接下來我們將從亞里士多德倫理學的角度來嘗試探究這兩個問題。(20)

            二、人類條件與道德脫節

            境況主義者之所以認為道德脫節的現象構成了對亞里士多德美德倫理學的一個有力挑戰,顯然是由于他們認為,這種倫理學將一個具有完整美德的人視為其他人在道德發展過程中所要效法的榜樣,因此看作道德正確性的標準。亞里士多德的某些論述確實會暗示這樣一種理解,而某些新亞里士多德主義者似乎也認同這種理解。(21)然而,對亞里士多德倫理學的認真解讀至少會提出一些有所保留的說法,或甚至表明亞里士多德自己并不認為有美德的人絕不會做出道德上錯誤的或有瑕疵的事情。首先,亞里士多德認為,倫理學作為一門實踐科學本質上不可能是精密的,關于倫理問題的陳述只能“大體上成立”(1094b12-27,1098a25-34)。亞里士多德對實踐智慧的討論以及他對自己講座所做的評論都傾向于確認這一點。在界定一個有美德的行為時,亞里士多德確實提到了一個具有實踐智慧的人做出選擇的理由或根據,但是,他也明確指出,與這種行為相關的那個中間狀況是“相對于我們而論的”。例如,同情的美德既可以在富人的樂善好施的行為中表現出來,也可以在貧困者對其他人的無微不至的心理關懷中表現出來。每個有美德的人都可以按照自己的條件和處境來展現與同一種美德相關的行為或情感反應,因此單純的行為測度實際上不足以揭示我們的品行。境況主義實驗的某些結果本來就是我們可以從亞里士多德道德心理學中預料到的。總體上看,亞里士多德并未在其道德心理學中采納所謂的“理想化解釋”,將有美德的人看作是道德上完美的、在每一個境況中都能采取完全正確的行動或做出完全正確的選擇。

            其次,在尋求自我完善的過程中,我們只是把具有完整美德和實踐智慧的人當作我們所要追求的一個理想或抱負,因為如何生活得好的問題并不具有現成的答案。在思考人性的自我完善以及美德所能取得的成就時,亞里士多德對人性和人類條件有著充分現實的考慮,并在設想其倫理理論時予以充分尊重。(22)我們能夠在道德上負責的行動一般來說是自愿的。我們是否要(或者能不能)對不自愿的行為負責仍然是一個有爭議的問題,不過,亞里士多德對不自愿的行為所發生的兩個一般條件的分析有助于澄清這個問題:在亞里士多德看來,被迫采取的行為或者出于無知而采取的行為是不自愿的。前一種情形的典型例子是我們在無法抗拒的外在力量的強制下不得已而做某事,例如在狂風巨浪中為了拯救船員的生命而不得不拋棄貨物(1110a8-19)。盡管這個行為是出于環境壓力被迫采取的,但它是通過選擇做出的,因此是所謂的“混合”行為。至少從日常的觀點來看,船長在這種情況下采取的行動是可理解和可諒解的,盡管他會因為采取這一行動而感到遺憾。亞里士多德提到的另一個例子更有趣(1110a4-8):一位暴君將你父母孩子置于自己掌控下,以此要挾你去做一件可恥之事,假若你做了那事,你的父母孩子就會被放走;若不做,他們就會被殺死。不管這種行動是不是自愿的(亞里士多德認為這是一個有爭議的問題),很容易看出,被迫采取這種行動的人陷入了真正的道德困境。他所面臨的狀況只給自己留下了很小的選擇空間(如果說他仍然有所選擇的話),而且實際上是在兩種惡之間進行選擇。因此,不管他做出什么選擇,他都會遭受道德的喪失。在人類行動的某些情形中,就像亞里士多德自己指出的,在某些情況下,如果某人為了高貴而忍受痛苦或承受恥辱,那么他就會備受贊揚。但是,在亞里士多德所設想的那種情形中,“當某人因為一些讓人性變得扭曲、沒有任何人能夠忍耐的事情而采取某個行動時,我們反而會對他表示同情”(1110a20-25)。換句話說,即使那人為了保全父母孩子的性命而屈從于暴君的命令,我們也會對他所采取的行為給予同情性的理解,因為采取對立做法超越了人性所能忍受的限度。在論及勇敢時,亞里士多德同樣指出,有些可怕之事超出了“人類所能承受的范圍,對于任何人——或者,不管怎樣,任何理智健全的人——來說都是令人恐懼的”,因此,盡管“一個勇敢的人盡可以像人類所能做到的那樣勇敢無畏”,但是,在面對那些“沒有超出人類忍受力的可怕之事”時,“他會為了高貴,就像理性所要求的那樣,用正確的方式來承受可怕之事”(1115b6-13)。在這些說法中,除了再次表明自己對美德的理解外,亞里士多德也明確指出,道德上可評價的行動是有限度的:有些事情超出人類所能承受的限度,而在面對這些事情時,甚至勇敢的人也應該感到害怕。

            如果亞里士多德承認有些事情觸及了人性的限度,那么,當原本具有美德的行動者被推到這些限度外而被迫采取行動時,不管他們最終決定做什么,其行動至少是可諒解的。例如,在悲劇性道德困境的情形中,像美德所要求的那樣去行動顯然超出了人性所能承受的限度。在這種罕見情形中,甚至有美德的人也會做出在正常情況下與美德不相稱的事情。但是,從亞里士多德對不自愿行動的分析來看,在這種情況下,總的來說,與其說行動者做出了與其品格不符的事情,倒不如說他們暫時失去了按照美德來行動的能力——他們的特殊處境剝奪了這種能力。(23)在這種情況下,假若我們要求一個有美德的普通人仍要采取與美德相稱的行為,我們就是在要求一種“英雄式”的美德而不是“屬于人”的美德。美德確實不是我們天生就有的,但是,為了讓美德的培養和發展成為可能,人性中首先必須具備某些能夠接受美德的傾向。因此,亞里士多德允許我們提出這樣的主張:只要一個人在很多情況下都表現出與美德相稱的行為或情感,即使他在某些特殊情形中偶然做出一些與美德不符的事情,他仍然可以被認為具有那個特定美德。(24)即使一個身陷道德困境的人不得不做出“可恥”之事,這也并不意味著他比徹底邪惡的人更可恥,或者他在正常情況下具有而且能夠行使的美德就變得成問題。因此,盡管亞里士多德有時認為“寧可在忍受最可怕的事情后死去,也不應該去做某些事情”(1110a26),但是,總的來說,他自己對美德持有一種相當“現實”的理解,不僅承認美德可以是一個程度問題,也承認美德的實際行使是有條件的。(25)正是因為亞里士多德認識到了人性的限度以及人類心理的復雜性,他才會認為,甚至充分具有美德的人有時也會做出與其個性不符的行為。

            亞里士多德自己并未提出一個完整的道德發展理論,不過,從他對美德的培養和發展的論述中,我們也可以得出同樣結論。(26)亞里士多德鑒定出四種品質:美德、自制、不能自制以及惡習。美德和惡習都可以被理解為個性心理學家所說的品質,具有長期性、穩定性、可靠性等特點,二者的主要差別在于有美德的人選擇好目標,有惡習的人選擇壞目標。相比較而論,自制和不能自制則屬于不太穩定的品格狀態。如果一個人尚未經過亞里士多德所說的習慣化而獲得美德(或者也沒有在對立方向上成為有惡習的人),那么,即使他就像有美德的人那樣決定選擇一個好目標,其行為表現也是不穩定和不可靠的,很容易受到境況因素的影響。能夠自制的人和不能自制的人其實都可以分享有美德的人所具有的目標,不過,與后者不同,一方面是因為他們對“如何才算生活得好”尚未取得充分明確的認識,另一方面是因為他們仍然處在理性(或者正確的理性認識)和欲望之間不斷掙扎的狀態,與有美德的人不同,他們無法在欲望、感受和評價性態度之間保持和諧一致。盡管自制者最終會采取與有美德的行動者一樣的行為,但是,只是在經過了一番內在掙扎后,他們才最終戰勝欲望的誘惑,而不能自制者則在掙扎中最終屈從于欲望。在亞里士多德這里,自制和不能自制顯然可以被理解為獲得嚴格意義上的倫理美德的過渡階段。在成為有美德的人的過程中,有些人經過不斷嘗試最終取得了成功,有些人則失敗了,即便這種失敗也許只是暫時的(只要一個人仍然堅持道德上的自我完善)。之所以如此,一方面是因為人們在道德發展過程中會受到各種對立誘惑,另一方面是因為人類生活固有的內在復雜性使得我們有時候無法明確地認識到怎樣才能生活得好。亞里士多德充分認識到了這些事實,因此他大概會認為,對于人類行動者來說,美德確實是一個程度問題。我們無須懷疑,在米爾格拉姆的實驗中,(27)很多受試者就像我們很多人一樣在努力做個好人,他們不僅對于“不傷害無辜者”具有明確的認識和承諾,而且也對學習者的處境深表同情并因此而感到緊張。然而,在米爾格拉姆所設計的那種極端場景中,很多受試者最終仍然選擇屈從權威。假若前面的論述是可靠的,我們就無須認為他們缺乏品質或甚至缺乏特定美德。他們沒有一致地或可靠地將自己本來具有的品質或美德在行為上顯示出來,確實是因為其處境影響了他們的認知模式、評價態度和動機結構,繼而影響了他們如此顯現的能力以及行為表現。但是,境況因素是通過影響內在的個性結構而發揮作用的。此外,也有一些實驗研究表明,境況因素對行為表現的影響受到了內在心理條件的制約,例如,具有更強的道德推理能力的行動者更有可能為了幫助他人而抵制權威。(28)

            面對境況主義者的批評,美德倫理學的一些捍衛者會自然地指出,在有關實驗中,受試其實并不具有“真正的”美德,因為美德畢竟很罕見。(29)但是,如果我們對亞里士多德的解釋是正確的,那么否認至少其中一些受試者具有美德顯然是不合理的。實際上,這種回應方式反而會產生一個適得其反的結果,即導致境況主義者繼續指責美德倫理學無法滿足心理現實主義要求。多里斯預料到了這種回答并認為這種回答是不能令人滿意的。回想一下,按照多里斯所說的傾向主義解釋,有美德的行動者在特定情形中應該能夠顯示相應行為;另一方面,按照他所說的理智主義解釋,我們似乎不能合理地認為有美德的行動者只是在“理智上”對境況具有正確的知覺而不行動。然而,以上分析已經足以讓我們對其批評做出一個回答。假若我們認為美德是一個程度問題,并承認在現實的人類條件下甚至有美德的人可能也會有內在的掙扎或沖突,那么,在他們對境況有了正確的知覺或認識后,他們的反應未必要用公開行為(overt behavior)的方式表現出來。對亞里士多德來說,情感反應是有美德的品格的一個本質要素;而且,當一個行動者在美德上面臨沖突的要求但又無法兩全其美時,他可以按照自己對境況的具體判斷來進行選擇,但仍然會因為未能做出對立選擇而感到遺憾或內疚。這種情感反應,盡管不是用公開行為的方式表現出來的,仍然算得上是有美德的行動者恰當地回應境況的方式。因此,當多里斯強調美德與行為表現之間的直接聯系時,他似乎陷入了行為導向的研究方式,未能充分注意人類動機結構的復雜性以及情感回應本身也可以是有美德的品格的一種表現形式。

          作者簡介

          姓名:徐向東/陳瑋 工作單位:

          轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:李秀偉)
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